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IDIOTISMO I: Cenotafio
i(n)l segno di una morte clinica - la letteratura
(Parol 14, 1998)

di Dario Giugliano


chi che aspetta di sentire le parole? o voi
aspettate di sentir le cose tra le cose? o qui si aspetta
di udire le cose e le parole? ma chi cose
e parole chi dice, dove sono? parlare
sì, si può: e libero parlare: e con chi parli?
diremo insieme le creazioni, le cose scarnite
e scottanti. e che e come e sotto che fogliame raro
sarà il nuovo, l'altro, peccato originale. dominus
sit in corde, amore mio,
meu ben. o voialtri che sapete che rosa
che rosa ma che rosa che state aspettando?
"cambia voce" disse allora una sagoma dal chiaro
fosco, disse: "cambia disco! le idee
le abbiamo consumate mate tutte!" e mi umilia.

E. Villa

Sarebbe doveroso intraprendere un cammino iniziale sulla falsariga della denuncia di un imbarazzo. Si tratterebbe, ad uno, di denunciare la volontà di procedere e la consapevolezza dell'impossibilità del costituirsi dell'incedere stesso, proprio in quanto incedere consapevole, differente quindi da una pura deambulazione priva di senso o, comunque, con un senso viziato da un ottundimento della ragione, al modo proprio dei sonnambuli. Perché qui si vorrebbe tentare di scrivere intorno a quella "cosa morta" del tutto particolare che è la cosa letteraria. Cosa morta del tutto particolare, perché, in qualche modo, essa andrebbe a costituire il senso, ancora, della morte e della località per eccellenza; inoltre, questa operazione risulterebbe, donde l'imbarazzo, affetta da, perché presa in un circolo: scrivere della morte di una pratica che si sta mettendo in pratica, meglio: scrivere di una pratica, la cui morte dovrebbe essere testimoniata, ancora una volta, dalla messa in pratica di quella pratica stessa.

Cosa morta per eccellenza, si diceva. Meglio andrebbe detto "morte stessa" o "annuncio di morte".

Si potrebbe, per questo, partire da un luogo classico di scrittura, il Cratilo platonico:

Socrate: [...]. Infatti alcuni dicono che il corpo (sôma) sia come una tomba (sêma) dell'anima, come se essa vi fosse sepolta nella vita presente. E ancora per il fatto che con esso l'anima significa (semaínei) ciò che vuol significare, anche per questa ragione è giustamente chiamato "segno" (sêma). Ma io credo che i principali artefici di questo nome siano stati i seguaci di Orfeo, in quanto l'anima, secondo loro, paga il fio delle colpe che deve pagare e, per salvarsi, entra in questo involucro, immagine di una prigione. Quindi il corpo è salvezza e custodia (sôma) dell'anima, finché essa non abbia pagato ciò che deve pagare, e con tale nome si chiama, e non c'è da mutare nulla, nemmeno una lettera (400 c, 1-9). [Platone, Cratilo, tr. it. a cura di M. Vitali, Milano 1989, pp. 51-53. Pur riportando, per dovere di una certa resa complessiva del senso, un intero passo dalla versione curata di Vitali, abbiamo preferito, per una sorta di "debito" contratto verso il testo platonico, ricorrere direttamente al testo greco, approntando una nostra traduzione, allorquando si è analizzato singoli passaggi all'interno del brano.]

Il dialogo, come si sa, affronta il tema del linguaggio o, meglio, del nome, della "correttezza del nome" (orthotes onomatos) rispetto a ciò che esso designa. All'interno di questo passo, che è compreso in quella che si potrebbe definire la "grande deriva etimologica" presente nel dialogo - deriva che incontra (e l'incontro non è certo di quelli casuali), sul proprio tragitto, i nomi "anima" e "corpo" e quello sottoposto ad analisi nel passo citato è proprio "to soma", il corpo -, si possono notare, mentre si fondono, i sensi di soma e sema. Presi dentro una catena concettuale, essi assumono i significati, di volta in volta, di "corpo", "tomba", "segno", "custodia": "E infatti certi dicono che esso (il corpo) sia una tomba (sema) dell'anima"; "e poi giacché per mezzo di esso l'anima significa (semainei) tutto ciò che significa, anche perciò viene correttamente chiamato "segno" ("sema")"; in verità, però, quelli che avrebbero coniato questo nome sarebbero i seguaci dei misteri orfici, quelli cioè che pensano che l'anima abbia questa veste (peribolos sarebbe proprio "ciò che è gettato intorno", "ciò che riveste e cinge", come le mura, e quindi anche protegge), che è un'immagine di prigione (desmoteriou eikona), per scontare colpe e, purificandosi, salvarsi: "dunque, dell'anima è questo, come esso stesso viene (de)nominato,... , [la] "custodia" ([to] "soma"), e non bisogna cambiar(n)e nulla, neanche una lettera". Il parallelo istituito tra, da un lato, la dialettica corpo/anima e, dall'altro, quella significante/significato è chiaro: il "segno" è il corpo del concetto puro, di quella parola viva pronunciata nella solitudine dell'anima, in quel dialogo muto (Sofista 263 e), che viene ad essere "pronunciato" tra me e me stesso. Questo corpo (andrebbe ricordato che il termine greco "soma", corpo, in Omero per esempio, sta ad indicare sempre il "corpo morto", il cadavere, la carcassa, mentre il corpo vivente viene reso con il termine "demas"), l'incarna e la blocca in una sorta di custodia, il sema, che è segno, marca, contrassegno, ma anche segno per cui si riconosce una sepoltura, l'avvenuta deposizione di un corpo morto (accostabile, nel senso, al latino tumulus), quindi, genericamente, tomba. Per attendere alla "liberazione" di questa purezza custodita, è necessario un evento: il poter mettere in comune, il riuscire a far passare, il mettere in movimento, il sollecitare e lo scuotere questo strumento - ad Ermogene, Socrate ricorda l'essenza del nome: "Onoma ara didaskalikon ti estin organon kai diakritikon tes ousias osper kekris yphasmatos" (388 c), il nome è uno strumento (organon) didascalico e diacritico dell'essenza (che serve ad insegnare, cioè, in ultima istanza, a comunicare e a discernere l'essenza) come la spola lo è di un tessuto -, liberando e restituendo di nuovo alla vita il concetto: la comunicazione. È questo che comunemente si ritiene in merito alla cosa scritta: essa servirebbe a custodire un messaggio, a consentirne un trasporto nel tempo e nello spazio, facendolo ritornare alla vita allorché risuoni sulle labbra e, soprattutto, nella mente di qualcuno. Si ripresenta così la catena con i suoi anelli: il segno-(scritto)-corpo-e-custodia-dell'anima-concettuale-ne-è-tomba, nella misura in cui ri-vesta, cingendolo in un abbraccio mortale, in attesa di un evento di resurrezione, che liberi il corpo glorioso della parola, il concetto.

Con Aristotele, questa catena concettuale, smarrendo ogni carattere simbolico, acquisirà una definitiva sistemazione e istituzionalizzazione. Nello scritto Sull'interpretazione (16 a) troviamo che la phone, la voce, la parola parlata è simbolo delle affezioni nell'anima (ton en te psyche pathematon symbola), i graphomena, tutto ciò che è scritto, sono simboli delle affezioni nella voce. Ora, se è vero, come è vero, che le lettere (grammata) non sono le stesse per tutti, così come non sono gli stessi i suoni della voce, è altrettanto vero, però, che entrambi, i fonemi e i grafemi, sono prima di tutto segni (semeia) delle affezioni dell'anima, e siccome ogni essere umano ha un'anima e ogni anima ha delle affezioni che sono comuni, ancora una volta, ad ognuno e sia i fonemi che i grafemi costituiscono le immagini di oggetti, che sono uguali per ognuno, allora la parola parlata e quella scritta altro non sono che il veicolo, il mezzo per permettere la veicolazione, appunto, del senso. Senso, la cui sede non è nella voce o nella scrittura, ma altrove, nell'anima. Non resta che spostare, ancor più razionalmente, questo sito, individuato nell'anima, da quest'ultima nel meno scomodo "cervello" degli psicologi, per vedere rifinito un disegno antico, antico come la storia della metafisica. Quindi l'uomo, prima pensa, poi parla, infine scrive, come testimoniato pure dalla successione dell'apprendimento di queste stesse pratiche nel bambino.

Quella aristotelica, però, è una sistemazione che riserva altri interessanti risvolti. Assumendo il fatto che l'anima e le relative affezioni sono comuni ad ognuno di noi, ad ogni uomo in salute (psichica), ne deriva la possibilità, risalendo a questa comunione o comunità delle affezioni, della traduzione, la possibilità cioè della veicolazione in generale, del passaggio e della trasmissione del senso da un'anima all'altra, da una comunità all'altra, da un'epoca all'altra, dallo spirito di un'epoca a quello di un'altra. Ecco determinarsi il percorso, quindi ancora il senso, di quella disciplina che ai giorni nostri prende il nome di etica della comunicazione e che ha in filosofi come Apel o Habermas i massimi esponenti. Aristotele, nel trattare la questione della natura dei segni, stava compiendo un'operazione che andava ben al di là del semplice riordino di una materia consegnatagli dal maestro, egli forniva, con quelle frasi scritte, una legittimazione alla pratica della scrittura, ad ogni segno scritto, alla letteratura in generale. Nel sancire quella derivazione gerarchizzante - qui la questione della dialettica tra oralità e scrittura verrà tenuta ai margini del discorso -, lo stagirita in realtà forniva argomenti alla considerazione dell'universalità del Logos, alla legittimità della scienza, all'imperialismo della ragione. Non è un caso se uno dei valori dell'episteme greca fosse quello costituito dal fatto di essere una pratica insegnabile (cfr. p. es. Metafisica A 1, 981 b 7 - olos te semeion tou eidotos kai me eidotos to dynasthai didaskein estin, in generale, il carattere che distingue chi sa rispetto a chi non sa, è l'essere capace di insegnare [Aristotele, Metafisica, tr. it. a cura di G. Reale, Milano 1993, p. 7.] - ovvero Etica Nicomachea Z, 2-3, 1139b 25 - eti didakte apasa episteme dokei einai, kai to episteton matheton, inoltre, si ritiene che ogni scienza sia insegnabile e che ciò che è oggetto di scienza può essere appreso) [ Id., Tica nicomachea, tr. it. a cura di C. Mazzarelli, Milano 1993, p. 233.]. In breve, Aristotele stava gettando le basi del principio di comunità scientifica, che altro non è che l'aspetto particolare (particolarità che ha preso poi carattere di universalità) della "pubblicità" della phone, di quel carattere pubblico che ha la parola, il Logos, sotto la forma, dizionariale per esempio, del codice. Questione della scienza e questione della comunicazione, allora, inevitabilmente si fondono.

Resta da vedere cosa del discorso di Aristotele non convince, valore, quest'ultimo, che, vedremo, acquisisce carattere fondante dell'intero argomentare logico, ove per logico andrà inteso quel modello basato sulla linearità priva di contraddizione. La prima cosa che risalta come evidente è che, se il Logos si manifesta nella chiarezza del senso logico della proposizione, il cui "naturale" sviluppo sarà quello del trattato - la cui forma sarà inaugurata proprio da Aristotele e successivamente con Andronico, mai solo semplice prosecutore o sistematore delle dottrine del maestro, subirà la definitiva istituzionalizzazione: pensiamo, per esempio all'Organon, l'analitica atta alla fondazione e giustificazione (due atteggiamenti fondamentalmente etici) concettuale, vero e proprio "strumento" per affrontare i problemi e pensarne le soluzioni -, perché mai separare materie e modalità di insegnamento distinguendole tra essoteriche ed esoteriche, divisione che rispecchia la, da allora immodificata, distinzione tra scienza, come vera ricerca, e dozzinale divulgazione? Non basta, per spiegare la questione, ché come argomentazione risulterebbe assolutamente inadeguata, ricorrere a situazioni antropologiche, religiose, sociologiche o politiche. Sì, certo, la questione della democrazia è implicata, ma non nel senso in cui alcuni animi fini attribuirebbero allo stagirita e al suo maestro caratteri, per così dire, illiberali ove non reazionari e destrorsi. La preoccupazione aristotelica, sfociante nella separazione delle materie e metodologie, pur sempre comunicative - tentativo maldestro di arginare una condizione connaturata a quella cosa, il segno, che troppo sbrigativamente veniva classificato come strumento -, risulta accostabile, anche se solo "accostabile", a quella platonica in luce, per esempio, nel Fedro. Cosa succederà nel momento in cui si realizzerà quella condizione, appunto, connaturata al segno e cioè quando ognuno potrà farne uso liberamente? Il segno, non importa qui distinguerlo tra grafico e fonico, trova la sua ragione d'essere in quell'atteggiamento che a futura memoria è stato riconosciuto come democrazia, [Cfr. Quanto affermato da Eric Avelock in Dalla A alla Z. Le origini della civiltà della scrittura in occidente, Genova 1987, a proposito del rapporto esistente tra democratizzazione e "invenzione" dell'alfabeto da parte dei graci.] grande invenzione dei greci: non c'è una naturale gerarchia interna tra i segni e il loro sistema funziona come tale solo se potenzialmente accessibile a chiunque, a chiunque sia in possesso di un'anima. Questo però, inevitabilmente, consegna l'intero sistema all'invarianza: nel momento stesso in cui lo si usa, smette di essere quello che era, per assumere vesti sempre diverse - e, ancora, non è un caso se, nel Cratilo platonico, la riflessione sulla correttezza del nome approdi all'altra riflessione, di derivazione eraclitea, circa la dialettica tra "stasi" e "movimento", genialmente sintetizzata, all'interno di un passo (438 d 2), con l'uso di un verbo, stasiazo, che letteralmente significa "essere in lotta", ma che racchiude in sé i due sensi di stasis (da istemi): stabilità e sollevazione -, proprio perché questo, come altri sistemi, non contiene in sé alcun principio di naturale gerarchizzazione interna e qualsiasi principio di gerarchizzazione arbitraria può essergli applicato, pur tra la riprovazione generale. Ecco perché la cosa più semplice è dire tante cose, cose sempre diverse, ammoniva Socrate, quello che è difficile è riuscire a dire sempre lo stesso. Sembra che Socrate stesse denunciando l'insussistenza degli odierni dibattiti (odierni pure ai suoi giorni), vere e proprie zuffe ecolaliche, all'interno delle quali ognuno parla per sé, senza però aver chiaro chi o cosa sia quel per conto di cui si parla.

Non va mancato di rilevare, in oltre, come già precedentemente si è notato per accenno, quanto, a partire da quello che è stato fino ad ora scritto, una determinazione etica risulti inevitabilmente intrecciata ad un qualsiasi agire scientifico, ove per "scientifico" va inteso tutto ciò che concerne una visione del mondo post-prometeica o post-edenica, una visione del mondo, cioè, a cui è coessenziale la pratica d'uso e, quindi, il concetto stesso di uso: in una parola, la tecnica. Tecnica come portatrice di conoscenza, come conoscenza stessa e come possibilità dell'agire conoscitivo stesso - di quell'agire conoscitivo particolare (particolarità che, ormai, ha assunto le vesti dell'universale) che è la conoscenza tecnica. Tutto questo portò nell'antica Grecia, come altrove, all'instaurarsi della differenza tra natura e cultura, differenza che ha nella sofistica, pensiamo a Protagora ed al principio dell'homo mensura, uno dei punti massimi di radicalizzazione, con la conseguente manifestazione della crisi profonda che investì i costumi come gli ordinamenti stessi della polis, che, proprio per questo, diventò il centro del mondo: la base delle istituzioni è nella polis, vale a dire nelle istituzioni stesse epperò esse non sono date physei, come poteva ritenere, per esempio, un Pitagora. Ogni regola, allora, o insieme di regole, dall'ordinamento giuridico della polis all'ordinamento grammaticale della lingua della polis, è una convenzione. Il timore che ne deriva, donde la crisi, è grande. Esso si esplica in un atteggiamento, che, maturandosi, verrà sintetizzato dal motto epicureo del lathe biosas: l'individualismo con il conseguente senso di smarrimento o, meglio, "smarrimento del senso", perché è proprio una diaspora delle vie che portano al significato correlativamente ad una impossibilità del risalire all'unica via, quella maestra ricercata da Socrate, per arrivare all'Universale, ciò che si verifica con l'istituzione della pratica letteraria - con l'istituzione dell'istituzione, verrebbe da dire, se ciò fosse possibile. Ma è proprio questo il punto: così come è impossibile, quando non inutile, risalire all'origine dell'istituzione, rinvenendone il motivo fondante - e lo stesso Cratilo, con la sua struttura di zetetikos dialogos, ne è una diretta testimonianza -, allo stesso modo rimane inutile cercare una via maestra del senso, ché non può portare ad altro, bene che vada, che al qualunquismo scientifico (scientista), come è altrettanto inutile cercare di colmare questo "vuoto teologico" attraverso un ricorso all'etica ovvero accorati appelli ad essa. Ove poi non si cerchi di fondarla su basi razionali, quindi ancora una volta scientifiche - senza voler comprendere, quindi, che la possibilità di entrambe consiste proprio nella necessità di una loro discussione pubblica, quindi di un loro reiterato questionamento, che può avere una base razionale così come può esserne totalmente privo.

Ma c'è un altro punto altrettanto centrale e tutto interno all'argomentazione aristotelica che mina dal fondo il sistema segnico edificato dallo stagirita e ancora egemone, pur tra le sue modificazioni, oggigiorno. Il segno è quello strumento, unico tra tutti gli altri, che, per poter essere indagato, richiede il ricorso a se stesso. Si tratta allora di scoprire, meglio, tentare di scoprire e, di conseguenza, spiegare l'ignoto con l'ignoto. E ritorniamo nel circolo, pur senza mai esserne usciti.

Potrebbe sembrare essere proprio quest'ultimo, quello del circolo, il modello di riferimento per la chiarificazione del sistema letterario o segnico in generale e non mancano le adesioni ad esso, soprattutto da parte di certe ermeneutiche. Si assiste, pertanto, ad una sorta di oscillazione tra atteggiamenti di entusiastica rassegnazione alla (presunta) scoperta dell'autentico meccanismo di funzionamento del sistema segnico (le filosofie del fallimento, in quanto "filosofare sul fallimento"), a quelli di accorati appelli etici alla "buona volontà" e all'"eroismo della ragione" (le filosofie degli orfanelli dell'Illuminismo), come se l'idea stessa di ragione non fosse, poi, anch'essa derivata da quel sistema stesso (ad uno, lo ricordiamo, oggetto e strumento di conoscenza) che si pretenderebbe aver compreso. L'oscillazione tra questi due atteggiamenti è riconducibile fondamentalmente a due modelli: quello lineare e quello circolare, che si vorrebbero opposti, ma pure qui non ci si preoccupa di comprendere che la logica stessa dell'opposizione (l'intera logica, quindi) prevede la derivazione di un modello dall'altro, la compenetrazione di un modello con l'altro. Queste posizioni non vanno altresì troppo sbrigativamente liquidate come errori o sviste filosofiche, esse sono assolutamente essenziali alla vita stessa del Logos in quanto cosa letteraria, in un'epoca come quella attuale - epoca che dura da duemila e cinquecento anni - nella quale si nota l'invarianza del Logos, nel momento stesso in cui il suo potere, proprio in quanto potere dell'invarianza, e la sua egemonia si estendono ovunque. Comprendere le ragioni di questa egemonia, egemonia, lo ripetiamo, che si manifesta sotto la forma della crisi, vuol dire comprendere il destino dell'umano in generale? È sufficiente rilevare, come fa, per esempio, Husserl nel 1935, che questa crisi non è né "un oscuro destino" né "una situazione impenetrabile", riconoscendo la ragione di questa crisi nel decadimento "a 'obiettivismo' e 'naturalismo' dell'essenza del razionalismo"? Resta da determinare l'essenza di questo decadimento - e se fosse una condizione essenziale al razionalismo stesso, sarebbero ancora sufficienti, anche solo sul piano etico, gli appelli all'eroismo della ragione?

Lasciamo per un po' sullo sfondo quanto finora siamo andati scrivendo e fermiamo per un attimo la riflessione su un ricordo, un ricordo dell'adolescenza, un ricordo scolastico. Quando si studiavano i filosofi, al liceo, dopo poco che si era cominciato ad avere un minimo di familiarità con le questioni inerenti quella materia, non si poteva non essere attraversati da una considerazione, che, talmente evidente, non si poteva non scorgerla in attesa alle orecchie dell'insegnate: come è possibile che ognuno dei filosofi studiati, presi singolarmente, per quanto riguarda il sistema di ognuno, sembra avere ragione su tutti gli altri? Insomma, a mano a mano che si procedeva nello studio, si notava che ogni filosofo studiato fosse sempre convincente, e il bello era (ed è) che ogni sistema, visto poi alla luce di un altro, non convinceva più. C'erano sempre delle contraddizioni insite ad ogni sistema e ognuno di essi si basava su una serie di presupposti acritici. Cosa rendeva possibile un carattere così assurdo, almeno ad una prima evidenza? Restiamo a questa prima evidenza. A partire da essa, cerchiamo di guardare alle differenze tra la filosofia e la scienza in generale. In questa, scriveva Husserl per la rivista Logos, "non vi è spazio alcuno per "opinioni", "intuizioni" e "punti di vista" privati"; [E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, tr. it. a cura di C. Sinigaglia, Bari 1994, p. 6] nella filosofia, invece, sembrerebbe che le cose stiano in misura diametralmente opposta: "ogni cosa è qui messa in discussione, ogni presa di posizione è materia di convinzioni individuali, di interpretazioni di scuola, di "punti di vista" [Id., ibidem, p. 7]. Eppure anche nel campo cosiddetto scientifico vi sono correnti, scuole e opinioni. Certo che nella scienza ogni opinione va sempre comprovata con i "fatti". Ma che forse non funziona così pure nella filosofia? Quale filosofo non tiene conto, o, meglio, non sostiene di tener conto dei fatti? Quale filosofo parla soltanto per parlare? Ma che forse se un filosofo dichiarasse di parlare solo a nome di opinioni personali troverebbe qualche credito per le sue opinioni? Eppure si sostiene che le cose stiano proprio in questi termini: la scienza sembra, agli occhi del "vicino" filosofo, quel giardino edenico dove i prati sono sempre verdi e fioriti, circostanza, ovviamente, (come la narrazione di tutti i paesi di cuccagna) ben lontana dall'essere vera, almeno fino a prova contraria. E il bello è che non è nemmeno vero che "nessuna persona ragionevole metterà in dubbio la verità oggettiva o la probabilità oggettivamente fondata delle stupefacenti teorie della matematica e delle scienze naturali", [Id., p. 6] anzi, la maggior parte degli umani vive proprio non tenendo in nessun conto queste stupefacenti teorie. Peggio, ogni essere umano, che sia degno di questa qualifica vive non seguendo assolutamente il rigore del Logos, per cui l'esistenza di ognuno sembra uniformarsi alla più assurda delle catene contraddittorie. In quale individuo - come già Erasmo non ha mancato di far notare - potremmo mai trovare rispecchiata una condotta improntata ai sani principi della ragione o anche della ragionevolezza? E le cose si complicano sempre più. Per spiegare questo enorme guazzabuglio, taluni ricorrono proprio a quella deviazione costituita dal dacadimento dell'essenza del razionalismo a naturalismo e obiettivismo, per cui il sapere (scientifico-tecnico) si sarebbe, via via, sempre più allontanato dalla vita concreta, reale e quotidiana, causando quello scollamento tra sapere e condotta morale. Testimonianza di tutto ciò sarebbe costituita dal proliferare delle etiche applicate al campo scientifico, valga per tutte il caso della bioetica. È un argomento che abbiamo già incontrato e la cui essenzialità argomentativa abbiamo già esaminato.

Forse, per cercare di pensare in modo meno confuso possibile dovremmo provare ad uscire da questa nebulosa concettuale e osservare ancora quelle che sembrano delle evidenze. Quella per esempio denunciata da Husserl è un'evidenza, seppure tratteggiata in modo parziale: ogni cosa è qui messa in discussione... Solo che questo "qui" va tenuto più ampio e più aperto possibile, ampio e aperto al dicibile in generale. Parlare, scrivere, esprimersi - usando un termine molto equivoco - in generale comporta la necessaria discussione di quanto si è detto, scritto, espresso in generale. Non c'è nessuno al mondo, quante "prove materiali" possa addurre al suo discorso, la cui testimonianza non venga accolta, quando viene accolta, con riserva. Perché? Perché le pratiche del discorso, della letteratura, del Logos in generale - pratiche generalmente considerate "attive" - non implicano necessariamente quelle dell'ascolto, della lettura... Esse le presuppongono, ma mai si verifica il caso di una successione necessaria tra una pratica e l'altra: lo scrivere non comporta necessariamete l'essere letto, il dire non comporta necessariamente l'essere ascoltato. Perché? È accidentale tutto questo?

Ritorniamo un attimo alla preoccupazione platonica, risolta, nel modo in cui l'abbiamo vista risolvere, da Aristotele. Cosa succederà nel momento in cui tutti potranno leggere e scrivere? Succederà semplicemente quello che è successo e cioè che non ci sarà più alcuno spazio per Salomone o Socrate, che, anzi, farà la fine che ha fatto. Ognuno sarà preso in una sorta di "complesso di Cassandra": parlare e non essere ascoltato. Perché? Ma perché il parlare, l'utilizzare il Logos implica la possibilità della pubblicità, del rendere pubblico il proprio discorso, la propria voce. Io posso parlare in quanto posso utilizzare dei segni che non appartengono solo a me, ma se non appartengono solo a me quello che dirò potrà essere detto da chiunque altro e allora quello che dico varrà quanto quello che dice chiunque altro, la possibilità dell'utilizzo del Logos è legata alla possibilità della verifica del mio discorso, verifica pubblica. "Chi l'ha detto quello che tu dici?", "Lo dico io!", "E tu chi sei?". È proprio quel principio di democratizzazione, principio essenziale al sistema segnico, che è, insieme, causa ed effetto della crisi e della sempre annunciata morte del Logos, del discorso, della letteratura... Morte apotropaicamente esorcizzata nei modi che tutti conosciamo, modi sempre più comici, non fosse altro per il fatto che, come tutti gli annunci pubblici, è ben lungi dal concretizzarsi in evento: si tratta solo della testimonianza di una distanza, di un annuncio, ancora, che ci ragguaglierebbe sullo stato di una "cosa", che, a sua volta, sarebbe l'ipostasi del distanziare stesso, la testimonianza cioè di un evento accaduto altrove, la celebrazione di un accadimento luttuoso, uno spettacolo, quindi: lo sguardo, in quanto tale distante, di una deposizione che, magari, non è mai avvenuta.

A ben vedere proprio questa dialettica spaziale appena esposta, evocando la scena del cenotafio, potrebbe tornare utile a quanto qui si sta tentando, con passo incerto, di seguire. Prendiamo, per comodità, due riferimenti dalla storia della filosofia. Aristotele nella Metafisica A elatton, 994 b 13-14 nota che "kaitoi outheis an egcheipeseien ouden prattein me mellon epi peras exein, tuttavia, nessuno incomincerebbe a far nulla se non dovesse pervenire ad un termine" [Aristotele, cit., p. 77], concludendo poco appresso (b 26-27): "kai apeiro oudeni estin einai; ei de me, ouk apeiron g'esti to apeiro einai, e neppure può esistere qualcosa che sia per sua essenza infinito; e se esistesse, non sarebbe comunque infinita l'essenza dell'infinito" [Id., ibidem, p. 79]. Questi sono passi fondamentali della metafisica occidentale, passi che ancora dettano legge nel modo di ragionare, diversamente da quanto possano ritenere gli storici delle idee allorché fanno notare che ormai si pensa a prescindere dal concetto di causa, sostituito da quello, più problematico, di condizione. Quello che Aristotele sta affermando, contro tutto il pensiero a lui precedente - dagli eleati a, in un certo senso, Platone -, è una autoevidenza: la ragione di un sistema bisogna cercare fuori dal sistema stesso, altrimenti nessuno incomincerebbe a fare nulla. È, se volete, la vecchia storia del dizionario come "ente autologico assoluto" (Saffaro): per risalire alla definizione di un nome non mi basta il dizionario e l'intelletto, ho bisogno di una terza "cosa": la libertà.

Con tale facoltà rimane accertata, ormai, anche la libertà trascendentale, presa precisamente in quel significato assoluto in cui la ragione speculativa la richiedeva nell'uso del concetto di causalità, per salvarsi dall'antinomia in cui cade inevitabilmente allorché vuol pensare, nella serie dei nessi causali, l'incondizionato (das Unbedingte). Concetto, peraltro, che essa può costruire solo problematicamente, come non impossibile, senza assicurargli alcuna realtà oggettiva, e col solo risultato di non venire attaccata nella sua essenza con la presunta impossibilità di ciò che essa deve pur lasciar sussistere, per lo meno come pensabile, e di evitare di precipitare, in tal modo, nell'abisso dello scetticismo. [I. Kant, Critica della ragion pratica, tr. it. a cura di V. Mathieu, Milano 1993, o. 37]

Bisogna andare a ripescare la Verità dal fondo di quell'Abgrund - che inevitabilmente tende a trasformarsi in einen Abgrund des Skeptizismus -, dove l'hanno fatta precipitare, dopo averla individuata, gli Eleati; e questo gesto di ripescaggio, sempre lo stesso e sempre diverso così come sempre la stessa e sempre diversa è la Verità ripescata, è possibile grazie alla libera volontà. Per chi ci crede. Perché è proprio materia di fede quella che si sta trattando e di una fede del tutto particolare: la fede nel Verbum, nella Parola. In questo senso, ci viene di notare per accenno, questa nostra pratica di scrittura mimerebbe, nei suoi gesti, quella cristologica, che, proprio in quanto parola sulla Parola (di Dio), sarebbe "la scienza kat'exochen" (Bonhoeffer). Ma questo è argomento di un altro saggio.

Cerchiamo di riprendere le fila del discorso, analizzando un capitolo, il trentunesimo, del trattato Sul sublime. Esso tratta di una particolare figura retorica: l'idiotismo. In greco questo termine viene reso omofonicamente dal sostantivo idiotismos. Come sempre accade con l'omofonia, il significato è diverso o, meglio, molto più articolato in greco che non in italiano, ove indica la detta figura retorica o pure, genericamente, una forma d'uso dialettale e, come termine tecnico, in psicologia, l'idiozia vera e propria - cosa che non dovrebbe mancare di imporsi alla riflessione.

La radice di questo termine, "idio", in greco corrisponde ad un aggettivo, idios, e ad un verbo, idioomai, i cui significati sono, rispettivamente, "proprio" e "appropriarsi". L'attributo, al neutro, sta ad indicare le cose proprie, il proprio, la proprietà privata, così come in generale indica quello che appartiene ad uno, ciò che è personale, privato. In questo senso esso si contrappone a koinos e koinoo: ciò che è comune, la comunanza, la comunità (al neutro plurale "ta koina" indica gli affari pubblici, la vita pubblica, ma anche i luoghi comuni, le banalità) e mettere in comune, comunicare. Questa radicale, nel passo dello Pseudo-Longino, si trova implicata in tre diverse produzioni: idiotismos, idioten e idioteuei: due sostantivi ed una voce verbale, quindi. Tutt'e tre le parole stanno in qualche modo a significare l'"espressione comune". Il termine, come aggettivo nella forma neutra, idiotikon, compare nel trattato pure al capitolo quarantatreesimo, con un significato pressoché simile - è da notare che lo stesso termine, in Aristotele, vale per "luogo comune". Idiotes, poi, in Platone quasi sempre viene usato come contrapposto a poietes e vale come "colui che produce una scrittura privata"; e questo stesso termine, come aggettivo, unito a bios, indica la "vita privata".

Ora, come si vede ad una analisi epidermica di queste produzioni verbali, così come l'abbiamo condotta fin qui, si può assistere ad un mutamento semantico, che agli storici della lingua non dovrebbe suonare tanto nuovo, della parola ovvero della radicale idios: da "privato e personale" esso passa ad indicare il luogo "comune", dall'assenza di comunicazione nel solipsismo si passa alla "volgarità" come appartenenza ad una comunità di parlanti. Invero, più che ad un cambiamento temporale siamo di fronte ad una mutazione per associazione, che, certo, con la storia ha a che vedere, ma non nel senso comune che si dà a questa parola e cioè di "concatenazione di eventi". Vediamo che ad un certo punto i sensi dell'aggettivo idiotikos al neutro e di koinos, sempre al neutro, si fondono: entrambi valgono come "luogo comune". Eppure il primo parte da un senso di ciò che è privato, il secondo da quello di ciò che è pubblico. I due sensi si intrecciano - vediamo come e perché.

Facciamo, però, prima un passo indietro. Tenendo presente, come potrebbe tenersi presente un'epigrafe, questo passo di Hannah Arendt da La condizione umana.

Il motivo per cui sarebbe forse saggio diffidare del giudizio politico degli scienziati in quanto scienziati non è tanto la loro mancanza di "carattere" per non essersi rifiutati di creare le armi atomiche - o la loro ingenuità per non aver compreso che, una volta realizzate, essi sarebbero stati gli ultimi a venire consultati sul loro uso - ma il fatto che essi si muovono in un mondo in cui il linguaggio ha perduto il suo potere. E qualsiasi cosa l'uomo faccia, conosca o esperimenti, può avere un significato solo nella misura in cui se ne può parlare. Ci possono essere verità oltre il discorso, e possono essere di grande importanza per l'uomo al singolare, cioè per l'uomo nella misura in cui non è un essere politico, qualsiasi altra cosa possa essere. Ma gli uomini nella pluralità, cioè, gli uomini in quanto vivono, si muovono e agiscono in questo mondo, possono fare esperienze significative solo quando possono parlare e attribuire reciprocamente un senso alle loro parole.[H. Arendth, Vita activa. La condizione umana, tr. it. a cura di S. Finzi, Milano, p. 4]

In La parola e il marmo Jesper Svenbro analizza la questione della letteratura. Egli fa vedere come nella Grecia pre-aristotelica la figura del poeta sia successiva ad Omero, potendosi attribuire, come definizione di un'attività, a quella concernente le produzioni della melica corale, produzioni elaborate su commissione, quindi soggette ad un compenso in danaro, diversamente da quanto accadeva per un aedo come Omero, strumento canoro delle Muse. Una testimonianza di questo si ha, per esempio, con l'attività di Pindaro, con cui si può parlare legittimamente di un "fare" poetico, di un poiein, di cui l'autore rivendica la paternità, la proprietà preoccupandosi proprio "di apparire come "autore" del suo discorso per la semplice ragione che voleva essere remunerato per il suo lavoro"[ J. Svenbro, La parola e il marmo. Alle origini della poetica greca, tr. it. a cura di P. Rosati, Torino 1984, p. 8]. Ora, ci sembra che sia proprio in un momento come questo che cominciano ad intrecciarsi i sensi del pubblico e del privato, ancor più di quanto già non lo fossero su un piano logico, contribuendo a creare quella situazione a più piani intersecantisi costituita dallo spazio della politica e della verità nella Grecia antica, spazio, che pur tra le innumerevoli mutazioni, ha fornito, per i secoli a venire, il modello a tutto l'Occidente. C'è da dire che l'apparizione, sulla scena pubblica, di una figura sociale quale quella del poeta/produttore di versi, rappresenta in un certo senso un esito inevitabile inscritto all'interno del meccanismo di funzionamento del sistema segnico in quanto tale, basato proprio su una dialettica che vede i ruoli contrapposti di pubblico e privato, ancor prima che contrapporsi, scambiarsi di ruolo e posizione. Ad uno sguardo di superficie, infatti, apparirà evidente che il segno, in quanto produzione di uno schema di riferimento e scambio, richiede e scoraggia, allo stesso tempo, una sua pubblicizzazione. Esso resta sempre e comunque una produzione e, in quanto tale, assolutamente marcata da una soggettività e individualità irriducibile. Diretta filiazione di una parte del proprio corpo, comunemente considerato quanto di più vicino all'intimità dell'Io (quanto di più prossimo, quindi, all'identità), il segno, sia esso voce, gesto, postura, impronta o quant'altro, si presenta come il ritaglio - prelievo personale, che rientra nella categoria di ciò di cui ci si appropria -, la messa in evidenza di una parte di mondo, che, perciò, viene ad essere immediatamente pubblica, comune, in comune, giusta il principio secondo il quale non si dà produzione segnica al di fuori di un evento comunicativo. La dialettica, allora, su cui si baserebbe il funzionamento del sistema segnico consisterebbe in una doppiezza radicale ed essenziale esplicantesi in un "fare proprio" e "mettere in comune", in un "carpire" per "esporre". Sebbene, a meglio osservare, questa doppiezza si complica immediatamente, ché parrebbe quasi riflettersi da se stessa: id est il fatto che il gesto di appropriazione sembri operarsi su una superficie a sua volta pubblica e quindi comune - tanto da ricordare la struttura dell'"unità letteraria", con sarcasmo illustrata da Borges e Bioy Casares, prima e dopo César Paladión, accolta da tutti gli autori di letteratura dall'eredità comune: la parola. Essa può essere pubblica proprio in quanto comune, partente da una "eredità comune", eppure, se non fosse essa stessa contemporaneamente individuata come appartenente al proprio, si intende facilmente che non avrebbe alcun senso scambiarsela: perché scambiarsi qualcosa di cui si è già in possesso? "Proprio in quanto sento la tua parola come tua decido di farla mia". Questo è quanto dovrebbe avvenire all'interno di un atto comunicativo.

Eppure avviene qualcosa di più complesso. Qualcosa che non si lascia comprendere nello schema della linea e che sarebbe per necessità fuori dello schema più generale della comprensione stessa, qualcosa di cui noi ora parleremo, ma che non mancheremo di notare preliminarmente come ciò che non si lascia determinare proprio in quanto ponentesi di là dalla differenza tra il positivo e il negativo, tra l'identità e la differenza stessa, pur essendo stato determinato sempre, per essere costantemente espunto, se poco si compia una ricognizione pur di superficie lungo la storia del pensiero occidentale, e determinato proprio secondo la forma del negativo ove non del negativo assoluto. Cosa facilmente spiegabile a partire dalla già accennata resistenza al modello lineare, che, inevitabilmente, finisce per diventare una resistenza alla storia proprio perché resistenza della storia a questo "qualcosa". Diciamo che "qualcosa avviene", perché vorremo cercare di delimitare meno un oggetto di una condizione, che andrebbe a cristallizzarsi in una voce: idiotismo.

Per noi tutto ciò si imporrebbe come l'esigenza di una localizzazione: dovremmo individuare il luogo a partire dal quale agirebbe la condizione che si nasconderebbe dietro questa voce - Voce che produrrebbe la storia come sequenza ordinata di eventi, la storia e il concetto di storia, anzi, la storia tutta, come storia dell'Occidente e, ora, del Mondo, sarebbe una sua diretta emanazione, in quanto ad essa, dividendola, avrebbe dato il Senso. Questa Voce sarebbe poi stata diverse volte determinata pure come "bellezza", come la bellezza stessa - rivolgiamoci a Dostoevskij per raccogliere un esempio tra tanti. In una lettera del 12 giugno 1868 a Majkov, a proposito del soggetto de L'idiota, Dostoevskij scrive: "Da tempo ormai mi tormentava un'idea, ma avevo paura di farne un romanzo, perché è un'idea troppo difficile e ad essa non sono preparato, anche se è estremamente seducente e la amo. Quest'idea è raffigurare un uomo totalmente bello" [F. Dostoevskij, Cit. da F. Malcovati nell'introduzione a L'Idiota, tr. it a cura di L. Brustolin, Milano 1994, p. XXII.]; e, in un'altra lettera del 1/13 gennaio 1868 alla nipote Sonja Ivanova, ancora notava che "tutti gli scrittori, non soltanto i nostri, ma anche tutti quelli europei che hanno pensato di raffigurare un uomo positivamente bello, si sono sempre dati per vinti. Perché si tratta di un compito sconfinato. Il bello è ideale, e l'ideale, sia quello nostro, sia quello della civilizzata Europa, è ancora lungi dall'essere elaborato. Al mondo c'è una sola persona positivamente bella: Cristo..." [ Id., ibidem, p. XXIII]- e la venuta di Cristo per S. Paolo ha proprio sancito la supremazia dello Spirito sulla lettera, la litterae vetustas superata dalla Spiritus novitas (Rm. 7, 6), cioè della vita sulla morte. Ma questo superamento, di fatto, non avviene se non localizzato nel continuo divenire temporale. Questo paradosso ne cela un altro. La vittoria celebrata della vita invero avverrebbe sotto il segno dei contrari e cioè in similitudine di morte, allo stesso modo di come en omoiomati sarkos (Rm. 8, 3) si presenta lo Spirito.

Riteniamo che sia proprio questo paradosso, la struttura di questa paradossalità, che debba necessariamente imporsi alla riflessione.

In un mondo in cui il linguaggio ha perso tutto il suo potere - potere che in realtà, come bene illustrò già Zenone, non ha mai avuto -, non possiamo non constatare l'assoluta diffusione pervadente del linguaggio stesso nella forma dell'informazione; in un mondo in cui la razionalità, in quanto logica, costituisce sempre più uno stadio provvisorio, non possiamo non constatare il suo dispiegarsi globale nella forma della scienza-tecnica; in un mondo in cui la forza ha, da sempre, incontrato resistenza, che ha visto opporsi al suo dispiegarsi, non possiamo non constatare la sua affermazione inequivocabile nella forma dell'impotenza. E per questo l'incartamento, base di ogni codice, il cui telos, come quello di ogni vivente, coincide con la sovrapposizione di sé al cosmo (cioè l'"occupare spazio"), si afferma essenzialmente come esteriorità stessa, esperienza ultima non-traducibile che si manifesta nella forma del non-ritorno.

 

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