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Idiotismo IV: Bramare e toccare. Introduzione a una teoria della comunicazione

(Parol on line, dicembre 1999) di Dario Giugliano

multi illum iuvenes, multae cupiere puellae;
sed (fuit in tenera tam dura superbia forma)
nulli illum iuvenes, nullae tetigere puellae.

Publio Ovidio Nasone

"[...] è difficile comunicare sulla comunicazione [...]" [P. Watzlawick, J. Helmick Beavin, D. D. Jackson, Pragmatics of human communication. A study of interactional patterns, pathologies, and paradoxes, W. W. Norton & Co., Inc., New York 1967 [tr. it. a cura di Massimo Ferretti, Pragmatica della comunicazione umana. Studio dei modelli interattivi, delle patologie e dei paradossi, Astrolabio, Roma 1971, p. 187].]. Partiamo da questo lacerto, che espone una difficoltà, che vorremo fare nostra. Ma vorremo fare pure qualcosa di più, come, si spera, sarà più chiaro di seguito.

Qual è questa difficoltà, che finisce, come sempre, per tenere celato un imbarazzo? Prima di rispondere, occorrerà tenere per qualche momento sospesa la domanda, perché quanto qui è da interrogare serberà sempre un limite di reticenza invalicabile. Cominciamo col dire che ciò che si chiama "comunicazione" è sempre un atto e questo agire è l'agire proprio che contraddistingue l'esistenza in questo mondo. Tutto e tutti comunicano. Quando si dice che tutto e tutti comunicano si intende che ogni ente nel mondo, a qualsiasi livello lo si voglia osservare, è preso in una relazione di scambio. E fin qui sembrerebbe tutto ovviamente chiaro. Perché è evidente che nel mondo esistono enti, che questi enti sono in relazione, che questa relazione è sempre scambievole. Per avere un'idea di quanto si sta dicendo qui, basta scorrere velocemente i significati che la parola "comunicazione" può avere nella nostra lingua come nelle altre lingue europee. L'atto del comunicare indica sempre un passaggio, una trasmissione e un rapporto, pertanto sta sempre a mostrare come in esponente il tratto della condivisione e della comunione. Non a caso, nei paesi di cultura religiosa cristiano-cattolica, il verbo "comunicare" indica l'atto dell'amministrare il sacramento dell'Eucarestia, cosa questa che non deve mancare di far pensare. In oltre, il nostro termine sta anche ad indicare un testo, come questo che state leggendo, che vorrebbe avere pretese scientifiche su un determinato argomento, col che siamo risaliti per un attimo all'inizio di questo scritto, come per prendere una boccata d'aria, per poi rituffarci di nuovo nel regno delle lettere.

Vediamo. L'italiano "comunicazione" come il francese "communication", l'inglese "communication", lo spagnolo "comunicación" e il tedesco "Kommunikation", dialoga, quindi comunica, con il latino "communicatione(m)", che, a sua volta, si rispecchia nel verbo "communicare", che attinge, ancora, dall'aggettivo "communis". "Communis", "comune" nella nostra lingua, è una parola composta, come del resto tutte le altre evocate fino ad ora, dalla preposizione "cum", "con", nell'idea di "assieme", e dall'aggettivo "munis", "chi svolge una manzione che gli compete", un dovere, un obbligo, chi è obbligato, in senso lato. Comunicazione, presso i latini, stava allora ad indicare quell'atto reciprocamente obbligante che si viene ad instaurare nella relazione esistenziale.

La comunicazione è sempre costruzione di qualcosa, che prima non c'era e che subentra a qualcosa che, invece, prima c'era e che, da quel momento in avanti verrà radicalmente trasformato. Del resto, prove a quanto si sta adesso scrivendo si potrebbero ricavare dall'ulteriore ascolto del tintinnio, che provocano i sedimenti delle convinzioni umane che vengono in frizione in quell'immenso pelago che è la lingua. Volendo per un poco cedere alle lusinghe di questo gioco, potremo, tendendo l'orecchio, sentire quel senso della costruzione nel verbo "munio, -ire" e nella parola "moenia", le "mura". Il verbo latino "munire", infatti, come in italiano, significa provvedere qualcosa o qualcuno di qualcos'altro, in genere di mezzi offensivi o difensivi e poi, più genericamente, passò ad indicare il costruire mura (che originariamente servivano, come è facile da intendere, per fortificare un insediamento). "Munire", ancora in latino, può voler indicare anche l'azione di aprirsi un varco o una breccia nelle mura o nella roccia. Difendersi e offendere, dunque, prevenire un attacco e muoverne uno, costruire e distruggere, i sensi che da sempre si inseguono non più da presso delle pratiche di cui starebbero a rendere conto. Mai si trova l'uno senza veder sbucare d'improvviso pure l'altro, come bene aveva inteso il saggio Eraclito. Costruire e distruggere, dunque, sembrano essere gli aspetti caratterizzanti dell'agire, che, in quanto agire, sfugge sempre ad una reale disponibilità rappresentativa, che si trova sempre ad essere sospesa sulla misura di un'abissalità incolmabile, nell'attimo stesso in cui si richiede il salto come ricaduta dell'enunciazione nell'al di qua di quanto si nomina "fatto" o "dato". Per averne una qualche prova, possiamo tentare di richiamare alla memoria una scrittura classica, le cui movenze testuali finiscono per aggirarsi proprio sul terreno scivoloso della comunicazione e diciamo "scivoloso" perché, alla fine, quello che interessa ad Agostino d'Ippona è proprio un discorso sull'agire e su quell'agire fondante l'umano in quanto tale che è il camminare.

Hactenus verba valuerunt, quibus ut plurimum tribuam, admonent tantum ut quaeramus res, non exhibent ut noverimus. Is me autem aliquid docet, qui vel oculis, vel ulli corporis sensui, vel ipsi etiam menti praebet ea quae cognoscere volo. Verbis igitur nisi verba non discimus, [...]. (De magistro, 11, 36) ["Entro questi limiti hanno avuto un valore le parole, alle quali per attribuire il massimo, spingono tanto affinché ci cerchiamo da noi la cosa, non la esibiscono affiché possiamo conoscerla. Mi insegna qualcosa, invece, colui che, o agli occhi o a qualche altro senso del corpo o anche alla stessa mente presenta ciò che voglio conoscere. Dunque con le parole non impariamo altro che parole, [...]". ]

Attraversando le righe di quest'opera del disincanto terreno, si può leggere tutto la premura di un padre verso il figlio, nel tentativo arduo di cercare di sottrarsi ai paradossi di quella che oggi viene definita, con enfasi, la "contraddizione performativa", che si potrebbe esemplarmente riassumere nel luogo comune: "Dammi retta, non dar retta a nessuno", che dice in sintesi tutta la insormontabile difficoltà del rapporto comunicativo (e mi si passi l'endiadi) e di quel rapporto comunicativo che si chiama magistero. Quella che viene passata dalla storiografia ufficiale come la conclusione del dialogo agostiniano è nota. Agostino fa presente ad Adeodato che uno è il Maestro come una sola è la Parola che conta, il Verbo incarnato. Questo gli constente in qualche modo di recuperare una tradizione platonico-socratica della problematicità della cosiddetta comunicazione orizzontale. Gli esseri umani in gruppo si contraddistinguerebbero per essere una comunità di parlanti, piuttosto che di dialoganti, di parlanti/udenti, in senso proprio. Ed è sempre in riferimento a questa misteriosa interiorità esteriore, che si può pensare di cercare una unità e una scienza del vero e del bene. "Nam quis tam stulte curiosus est, qui filium suum mittat in scholam, ut quid magister cogitet discat?" ["Infatti chi è tanto stupidamente curioso, da mandare un suo figlio a scuola, affinché un maestro insegni ciò che pensa?". ] (De magistro, 14, 46). Dove si potrebbe mai trovare uno così stolto, da mandare suo figlio a scuola affinché impari quanto il maestro pensi personalmente? Perché coloro che vengono definiti discepoli si impegneranno sempre a confrontare quanto gli verrà detto con quanto già sanno e "apud semetipsos considerant, interiorem scilicet illam veritatem pro viribus intuentes" ["presso se stessi considerano, guardando certo attentamente quella verità interiore secondo le proprie forze". ] (ibidem). Ognuno presso se stesso valuterà (apud semetipsos considerant) quanto gli verrà detto, dunque, e non certo in base a una considerazione meramente personale. E già, perché ciò che è davvero difficile nel comunicare sulla comunicazione, alla fine è rappresentato proprio da questo e non tanto dal fatto che ogni essere umano è chiuso nell'incomunicabilità e altre amenità simili. No. Ciò che è difficile da dire è proprio questa ambivalenza di estrema condivisione del senso e di assoluta refrattarietà da parte dell'altro a qualsiasi stimolo che parta da noi stessi. Chi nella propria esistenza non ha mai fatto simili esperienze e magari proprio con una medesima persona, che si è mostrata essere una parte di noi stessi nel pensare, nel sentire, nel valutare, finanche nel desiderare, per poi rivelarsi in altra circostanza quanto di più distante da tutto ciò che ci sta a cuore? Già, chi può dirsi estraneo ad un tipo di esperienza come questo? E nell'attimo stesso in cui finisce questa riga non si può non scoprire che ci risiamo, siamo sempre lì, in quel maledetto punto, non ci siamo mossi di un passo: il particolare nella forma dell'universale, l'universale nella forma del particolare. Si parla di un'esperienza, quindi di quanto di più personale ci possa essere, quanto di più personale, irriproducibile, innumerabile e incomunicabile ci possa essere, ma immediatamente, nell'atto stesso della sua nominazione, la si offre ad una disponibilità universale attraverso la formula dell'incanto: "Chi mai tra lor signori non si è imbattuto in simili affari? Chi mai non ha avuto parte in tali faccende?". Perché parlare? Quale sarebbe il senso del comunicare se non quello dell'apprendere cose che non si sanno. Ma come queste cose potrebbero mai essere apprese, dato che, appunto, fino a quel momento si ignoravano? Attraverso cose già sapute, rapportandole a queste e facendole con esse comunicare, quindi. Ma, se diciamo questo, ci accorgiamo di aver riprodotto, in un circolo, quanto avevamo come problema nella forma della soluzione. Pertanto resterebbe sempre da chiedersi: "E come comunicano fra loro le cose che si sanno con quelle che non si sanno? Sono commensurabili tra loro? E se sì in che misura? Cosa le renderebbe comuni? E quale sarebbe la natura di questo qualcosa, di questo medium tra una cosa e l'altra?". Problemi insormotabili da duemila e cinquecento anni in qua.

Quindi, problemi insormontabili per lo stesso Agostino, che finisce per scrivere un dialogo sulla difficoltà del dialogo, che, ad un certo punto, non può evitare di manifestare la sua natura conflittuale: "Nam ex quo inter nos verba iaculamur, quod tam diu fecimus, [...]" ["Infatti da quando ci scagliamo parole tra noi, cosa che facciamo da un bel po' in qua". ] (De Magistro, 10, 31). Ci tiriamo le parole l'un l'altro come fossero giavellotti. "Iaculor", un verbo del gergo militaresco che letteralmente significa proprio "scaglio qualcosa" - esso indica propriamente il mirare a qualcosa e abbatterlo con un dardo -, viene qui usato da Agostino per descrivere lo scambio verbale nella comunicazione e, in questo caso, quello scambio particolare che si instaura tra allievo e maestro [Vorremmo inserire, a margine, una breve considerazione sulla particolarità di questo rapporto, rubandola da un altro testo, dove acuta è la riflessione sulla natura del dialogo tra maestro e allievo, natura, sofferente "per definizione", di un dissidio, che finisce per mostrare, nell'infelicità di un sentimento, la forma di una proiezione speculare (forma che non tarderà a mostrarci, all'interno di questo scritto, i suoi frutti): "Ora la coscienza del discepolo, quand'esso incomincia, non dirò a discutere, ma a dialogare con il maestro, o meglio a esprimere il dialogo interminabile e silenzioso che lo costituiva come discepolo, questa coscienza è allora una coscienza infelice. Cominciando a dialogare nel mondo, vale a dire a rispondere, essa si sente già colta sempre in fallo come l'infante, che per definizione, e come il nome stesso indica, non sa parlare, e prima di tutto non deve rispondere. E quando, come in questo caso, il dialogo rischia di essere interpretato - a torto - come una contestazione, il discepolo sa di essere solo, a trovarsi già per questo contestato dalla voce del maestro, che, in lui, precede la sua. Si sente contestato indefinitamente, o ricusato, o accusato: come discepolo egli lo è dal maestro che parla in lui prima di lui per rimproverarlo di sollevare questa contestazione e per rifiutarla in anticipo, avendola svolta prima di lui; come maestro, dal di dentro, è dunque contestato dal discepolo che egli contemporaneamente è. Questa infelicità interminabile del discepolo deriva forse dal fatto che egli non sa, o si nasconde ancora che, come la vera vita, il maestro forse è sempre assente. Bisogna, dunque, rompere il ghiaccio, o meglio il rispecchiamento, la riflessione, la speculazione infinita del discepolo sul maestro. E cominciare a parlare" [J. Derrida, L'écriture et la différence, Ed. du Seuil, Paris 1967, (tr. it. a cura di G. Pozzi, La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 19902, p. 39-40)]. Il maestro, il vero maestro come la vera vita, è sempre assente. È in questa sofferenza, aggravata da una aspettativa, di cui si avverte tutta la rischiosa possibilità di un mancato compimento, che prende avvio il gioco violento della presa di parola, che finisce sempre per essere una rottura, per affermarsi come e sopra una rottura, una breccia, una spaccatura di qualcosa che tendeva a tenere fermo, ancorato alla vuota fissità mortuaria del concetto, ciò che per destino doveva muoversi nello spazio dell'esperienza storica. ]. Ma, più di tutto, la difficoltà del rendere conto di qualcosa come la comunicazione consiste nel fatto che essa risulta, in quanto azione, sempre eccedente rispetto a qualsiasi possibilità di conteggio. C'è sempre un surplus, un resto, un qualcosa che non si riesce a conteggiare correttamente e definitivamente, "una determinazione in ultima istanza" (per usare un'espressione su cui Engels si sofferma in una lettera a Joseph Bloch del 21 di settembre del 1890), che sfugge, sistematicamente, a qualsiasi pensiero sulla comunicazione. E questo perché non si riesce a pensare in modo abbastanza decisivo l'essenza dell'agire, come una volta fu rammentato in un'altra lettera famosa del dicembre del 1946.

Perché questo? Ma perché la decisione non è qualcosa che ha a che fare col pensiero.

Ritorniamo sui nostri passi. E torniamoci rileggendo una favola antica.

Rileggeremo questa favola nella versione lasciataci da Ovidio, nel libro terzo delle Metamorfosi. Si tratta di quella favola, nota coi nomi dei due protagonisti, Eco e Narciso, che espone, tra l'altro, l'essenza della comunicazione come irriducibilità del conflitto.

Innanzitutto, prima di ripercorrerne la trama, occorre vedere come Ovidio costruisce un intreccio narrativo a partire dalle fila di una conflittualità erotica, che si consumerebbe dapprima tra due soggetti, Giove e Giunone, che vanno, istituzionalmente, ad assumere le vesti di due poli di riferimento, il maschile e il femminile, per passare, successivamente, a confluire all'interno di uno stesso soggetto, il dotto e veggente Tiresia, e per finire di nuovo scissa tra due soggetti/polo, che metterebbero in mostra la conflittualità propria di una mancata corrispondenza, Eco e Narciso, appunto. Tutta la vicenda sembra intrecciarsi in partenza all'affermazione di un luogo comune del senso: il piacere, nel godimento carnale, che tocca in sorte alle donne è maggiore di quello che tocca ai maschi, sostiene un Giove in vena di facezie, rivolgendosi a Giunone dissenziente sull'argomento. Per questo, "[...]; placuit quae sit sententia docti / quaerere Tiresiae: venus huic erat utraque nota" (III, 322-23). La questione passa, quindi, nelle mani di Tiresia, il saggio, a cui sono noti entrambi i piaceri dell'amore. Qui Ovidio parte in una breve digressione, che spiega il perché di questa duplice conoscenza. E si tratta di una conoscenza diretta da esperienza, perché Tiresia, in seguito ad una circostanza miracolosa, "trascorre sette interi anni da femmina" (ibid., 326-27). Interrogato, dunque, Tiresia dà ragione a Giove e Giunone, indispettitasi, lo rende cieco. Giove cerca di riparare al torto fatto a Tiresia da Giunone e gli concede la possibilità di prevedere il futuro.

Il veggente diventa presto famoso e il suo nome comincia a correre di bocca in bocca, di città in città. Ma è la prima testimonianza della sua infallibilità che interessa ad Ovidio. A sperimentarla fu Liriope, la ninfa rimasta gravida in seguito alla violenza usatale dalla divinità fluviale Cefiso. Nacque, da questa unione, un infante, "[...], iam tunc qui posset amari, / Narcissumque vocat; [...]" (ibid., 345-46).

Liriope, alla nascita del figlio, compie quell'atto in uso presso le genti dell'Ellade che consisteva nella consultazione di un vate circa l'avvenire del bambino, in particolare gli si chiedeva di pronunciarsi in merito alla durata e al genere della vita che attendeva l'infante. Tiresia, consultato al riguardo, emette una sentenza molto particolare e dai risvolti metaforici notevolmente proficui per il tipo di lettura che stiamo accingendoci a dare della favola. Tiresia "inquit": "[...] "si se non noverit" [...]" (ibid., 348): Narciso sarebbe vissuto a lungo "a patto che non avesse conosciuto se stesso".

Qual è, dunque, la condizione affinché Narciso abbia una lunga vita? Che non conosca se stesso. Qui il precetto del gnothi sauton sembra annullato in un solo colpo. Il responso di Tiresia sembra addirittura, nella forma enigmatica in cui viene profferito, nascondere un giudizio di valore sulla pratica stessa dell'autoconoscenza. Questa ci si presenta quasi fosse foriera di sciagure: conosci te stesso e non vivrai a lungo; ma perché? Per secoli è stato sempre detto il contrario, tutta una cultura, quella che oggi definiamo classica, e alla quale l'autore delle Metamorfosi pure appartiene, si è modellata su questo precetto come su uno dei suoi principî primi, ineliminabili, pena l'eliminazione dei presupposti che fondavano quella stessa cultura e ora, con questo mito, in un responso di un augure viene sovvertito un ordinamento.

Leggendo la questione su un piano storiografico, su quel piano cioè che vede in un continuo alternarsi di stadî l'emancipazione progressiva dell'umanità dai suoi albori irrazionali (una lettura vichiana molto superficiale), potremmo vedere esposte, in una sentenza come questa, quelle che potrebbero essere definite come le ragioni del mito. In breve, propria del mito, dell'epoca del mito, è la credenza così come la razionalità critica appartiene all'epoca della scienza, presupposto della prima è la negazione del presupposto della seconda, che è proprio quella autoconoscenza come possibilità di eterodirezione dello sguardo (ideale) e conseguente (possibilità di) considerazione del sé come altro (da sé): in una parola la trascendentalizzazione del pensiero. Ebbene, questa, sentenziano gli storici delle idee come del pensiero scientifico o gli antropologi, non alberga con diritto di residenza presso i primitivi, che significa presso tutti quelli che non sono come loro (storici e antropologi), compresi i loro antenati più diretti. Il mito, come produzione culturale di un'epoca prescientifica, non può che generare enigmi dal senso e dal carattere profondamente antifilosofico e antiscientifico.

Questa forma di lettura non ci riguarderà.

Procediamo con calma, ritornando sui nostri passi e soprattutto senza avere l'assillo di dover a tutti i costi rispondere ad un'interrogazione. Lasciamo, quindi, la domanda sospesa per adesso e continuiamo nella lettura della favola. Male che vada, ci saremo allietati ripercorrendo i tratti, struggenti e intensi, di una scrittura del passato.

Narciso intanto cresce, avendo sempre presso di sé, ma nascosta a lui medesimo, la forma enigmatica di una sentenza che gli preannuncia un funesto destino. Cresce e diventa un giovinetto, bello e superbo. A questo punto, Ovidio incastra una perla stilistica, aprendoci, in una struttura a chiasmo, l'essenza dei rapporti tra Narciso e il suo prossimo, pure ideale. Si tratta dei tre versi (ibid., 353-55) che abbiamo utilizzato per l'epigrafe. Richiamiamoli.

Multi illum iuvenes, multae cupiere puellae;
sed (fuit in tenera quam dura superbia forma)
nulli illum iuvenes, nullae tetigere puellae.

"Molti, osserva Ovidio, tra i fanciulli e le fanciulle, lo bramavano; ma (tanta era inscalfibile quella superbia in quel tenero aspetto) nessuno, tra i fanciulli e le fanciulle, lo potevano avere". L'oggetto del desiderio di ognuno è Narciso, ma nessuno può nemmeno toccarlo, quasi come se ciò di cui fossero alla fin fine invaghiti facesse corpo col desiderabile stesso, irrangiungibile in quanto più tale. Cos'è, infatti che non muore mai e che sembra, invece, alimentarsi da sé medesimo? L'oggetto di un desiderio alla fine viene sempre raggiunto ed è quanto, dell'azione del desiderare, risulta, in ultimo, sempre fungibile in quanto soggetto al superamento per scambio (o, forse, meglio allo scambio per superamento).

[Un riscontro di questo lo si può avere osservando il comportamento degli infanti, allorquando, desiderosi di afferrare un ninnolo, afferrato che l'hanno, immediatamente se ne liberano alla vista di un altro disponibile alla loro presa e, del resto, non potrebbe essere diversamente, dato che per afferrare qualcosa c'è sempre bisogno di avere le mani libere da altro ingombro e alla libertà della mano finisce sempre per fare seguito una libera disposizione dell'animo].

Ma andiamo avanti nel racconto. Tra quelli che lo vedono e se ne innamorano compare nella narrazione una ninfa, che Ovidio definisce "resonabilis", la "riecheggiante" Eco, "quae nec reticere loquenti / nec prius ipsa loqui didicit, [...]" (ibid., 357-58). Questa dunque è la condizione, già triste, di Eco. Ella dipende dagli altri, come ognuno di noi, ma questa sua condizione è resa maggiormente penosa dal fatto d'esser stata portata ad evidenza, come in un elevamento a potenza, in seguito ad un accadimento. Entra ancora Giunone nella vicenda, e ancora con una maledizione, che stavolta colpirà un altro sentimento [ Per Tiresia si era trattato del vedere, con tutto quanto ad esso si connette (capacità di orientarsi,di discernere, di individuare) in ordine alla categoria della socialità. Per Eco si tratterà del parlare, ancora con quello che ad esso è connesso, come vedremo, perché l'obietivo di Giunone non è quello del mutismo della vittima oggetto della sua ira, ciò che la dea intende colpire e, colpendo, mettere in evidenza sarà la possibilità stessa della comunione, che si rivelerà come il versante irraggiunto di una bramosia. Vedere e parlare, come avremo modo di constatare tra poco, saranno inoltre le due attitudini che contraddistingueranno la rimanente esistenza di Narciso ed Eco in seguito al loro incontro. ]. Eco, infatti, all'origine era una fanciulla molto loquace, tanto da essere utilizzata da Giove e dalle sue compagne come un diversivo per Giunone, intrattenendola in lunghe conversazioni, nel mentre il padre degli dei giaceva con le avvenenti creature silvane. Adirata per essere stata gabbata in una simile maniera, Giunone promette ad Eco che, da quel momento in avanti, non potrà più servirsi della sua bocca se non per "un uso brevissimo". Da allora, Eco, per poter parlare, doveva aspettare che qualcun altro parlasse, difatti "non era in grado e di star zitta al cospetto di chi parlava e di iniziare per prima un discorso". Parlare sui discorsi altrui, ecco cosa era capace di fare Eco, parlare sull'altrui parlato, parlare mentre altri parlano. Né più né meno di quanto avviene oggi all'interno di un qualsiasi dibattito o di un semplice dialogo tra due o più individui. Niente viene disatteso quanto quelli che si chiamano i tempi della conversazione. Perché, bene che vada, quand'anche si interrompesse l'espressione sonora del parlato, nella condizione dell'ascolto dell'altro, ciò che non viene mai meno, pena la perdita della categoria stessa di soggetto, è il cosiddetto monologo interiore. Eco, quindi, parla sulle frasi e con le frasi degli altri e non dice mai niente di veramente "suo".

Riepilogando, abbiamo, da una parte, Narciso che manco rivolge lo sguardo a chi gli passa accanto e, dall'altra, Eco che non riesce ad emettere suono se non le si rivolge dapprima la parola.

Niente male per quella che comunque viene considerata una delle coppie più famose dell'Occidente.

Procediamo. Ad un certo punto i due si incontrano. Il tutto parte da un'esigenza di conferma di Narciso, perché, per quanto superbia possa imperare, anch'egli non può sottrarsi alla legge inesorabile della socialità: la dipendenza da altri. Separatosi dai compagni e trovatosi solo nel bosco, Narciso chiama: ""Ecquis adest?"" (ibid., 380). ""Che forse qualcuno c'è?"". "Et "adest" responderat Echo" (ibid.). Finalmente il momento è arrivato, Narciso è solo e ha parlato ed Eco, che può parlare solo dopo che qualcuno si esprime per primo, risponde alla domanda di Narciso facendone risuonare la parte finale invertita nella forma: "E "c'è" rispose Eco". Narciso, allora, avendo ricevuto la conferma che cercava, "voce "veni" magna clamat: vocat illa vocantem" (ibid., 382). "A gran voce grida: "Vieni": quella invita l'invitante". E inizia così un gioco sottile di inviti e di rimandi, di lusinghe e di nascondimenti come in ogni rapporto che è sul punto di partire, che sta partendo e parte. Ecco, è proprio lì, all'inizio, nel momento in cui parte, è partita ma non è ancora in cammino una relazione, che Ovidio rappresenta, descrive con i toni che conosce sapientemente e ce la tesse davanti, curandone meticolosamente la trama e lento la svolge fino al momento dell'incontro, al momento in cui il cammino è definitivamente avviato, quel momento in cui i giochi apertamente si dichiarano. Ed è qui, come saprà chi già conosce la vicenda, che inizia la tragedia. Alla vista di Eco che si protende con le braccia tese verso di lui, Narciso fugge via inorridito gridando: "[...] "manus conplexibus aufer! ante" ait "emoriar, quam sit tibi copia nostri"" (ibid., 390-91). ""Toglimi le mani di dosso!" disse "morirei piuttosto che essere assieme a te". "Rettulit illa nihil nisi "sit tibi copia nostri"" (ibid., 392). La profonda ferita, che Narciso infligge ad Eco, non viene testimoniata d'altro che dallo stridente contrasto tra il diniego scostante di Narciso e l'incongruenza con esso della replica della stessa Eco. La citazione ripetente, fuori dal contesto del discorso di Narciso, fa comparire, all'interno della dinamica relazionale tra i due, lo spettro della comicità involontaria, che immediatamente sfocia nel patetico, condizione comune ad ogni amante (respinto). La risata trattenuta, che noi, da spettatori della scena, non riusciamo a nascondere, sottolinea in maniera inesorabile l'avvenuto e inevitabile andamento dell'azione: "Quella non replicò niente se non "essere assieme a te"".

La relazione si è consumata. Eco, distrutta dal dolore, si lasciarà consumare poco a poco dalla passione e dalla delusione. Il suo corpo subirà una terribile trasformazione, rinsecchendosi, non rimanendo altro che ossa e pelle, presto tramutate in roccia; la sua voce, invece, rimarrà intatta ed ella sopravviverà in essa, quasi a sigillo di un'essenza, che aveva contraddistinto un'esistenza.

Narciso, intanto, incurante e superbo, continua ad illudere ninfe e giovanetti, fino a quando uno di questi, particolarmente risentito per il rifiuto ricevuto, lo maledice. Le parole del disprezzato trovano accoglienza presso la dea Nemesi. Inizia, così, la fine di Narciso. Un giorno, mentre si riposa, presso una fonte, dalle fatiche della caccia, avvicinatosi alla polla per bere, Narciso scorge qualcosa, ma vediamolo dalle parole stesse di Ovidio (ibid., 415-17):

Dumque sitim sedare cupit, sitis altera crevit,
dumque bibit, visae conreptus imagine formae
spem sine corpore amat, corpus putat esse, quod unda est.

Ha inizio, dunque, il dramma personale di Narciso. "E mentre desidera placare la sete, un'altra sete si sviluppa,". Il veloce succedersi di sentimenti, che Ovidio descrive, ben testimoniano di una condizione infelice: la bramosia di sé. Narciso, bevendo, vede la sua immagine nello specchio d'acqua e "s'innamora, scrive Ovidio, di una speranza senza corpo, ritenendo corpo, quello che è onda".

Già, Narciso è proprio innamorato. Vogliamo delle prove? Eccole: ha perso tutta la sua arrogante alterigia e non solo; ha perso anche qualcosa d'altro, insomma, volendolo dire con un solo aggettivo, si è come rimbecillito: "Adstupet ipse sibi vultuque inmotus eodem / haeret ut e Pario formatum marmore signum" (ibid., 418-19). "Stupisce davanti a sé e immobile si paralizza nello stesso volto come una statua scolpita nel marmo Pario". Gli si gela l'espressione sul volto, dunque, e, in buona sostanza gli viene una faccia da ebete.

Adstupeo. La filosofia, da sempre, dall'atto cioè della sua nascita, ha costantemente messo in guardia i suoi adepti dalla passione dei sensi, cosa triste e rovinosa. La passione, infatti, è sempre ciò che incatena l'essere alla particolarità dell'empirico e non gli permette così l'elevazione nel trascendentale, condicio sine qua non, abbiamo visto, per l'accesso all'esercizio della pratica filosofica. La passione, un certo tipo di passio erotica, è prevista unicamente come momento iniziale, punto di partenza e non d'arrivo dell'agire filosofico [Su questi temi cfr. S. Petrosino, Lo stupore, Interlinea ed., Novara 1997, in modo particolare per la riconsiderazione dello stupore come punto d'arrivo dell'agire filosofico. ], che, si dice, non a caso, portare al suo inizio lo stupore, la capacità cioè di ottenere quell'ottundimento dei sensi per cui qualcosa, che ci appare quotidianamente nella sua mesta evidenza, riappare ai nostri stessi sensi con un'inversione di segno rispetto a quella mesta evidenza della realtà quotidiana.

Narciso sembra, con la parabola esistenziale della sua esistenza, contraddire punto per punto i precetti della sapienza filosofica. Abbiamo visto che, già all'atto della sua nascita, un vaticinio lo vedeva vivere una serena vecchiaia a patto di non conoscere mai se stesso. Ora, che la speranza di un'esistenza lungua e serena sembra irrimediabilmente perduta, eccolo smarrirsi per una passione d'amore il cui oggetto va a coincidere con se medesimo, peggio con l'immagine di se medesimo, con un riflesso e un'allucinazione, come se la possibilità di conoscersi passasse, in ultima istanza, proprio per l'infelicità di quest'atto deformante.

Il dolore di Narciso è senza possibilità di lenimento. Ma c'è qualcosa che rende questo dolore ancora più forte, tanto da insinuarsi nella sua anima come una punta che si fa strada tra le carni di un ferito a morte, valicando quel limite tra la semplice violenza e il differimento della pena nella tortura: Narciso ha l'impressione, netta, inequivocabile, che pure l'amato lo desidera. Ogni volta, infatti, che egli si sporge sullo specchio d'acqua della fonte per incontrarlo e magari baciarlo, quegli fa altrettanto: "[...]: minimum est, quod amantibus obstat" (ibid., 453). "È un niente ciò che si frappone tra gli amanti". Che pena che fa questo contrappasso rovesciato! "Et placet et video, sed, quod videoque placetque, / non tamen invenio: tantus tenet error amantem!" (ibid., 446-47). "E mi piace e lo vedo, ma non riesco ad incontrare quello che mi piace e vedo: un errore così grande tiene in pugno l'amante!". Potremmo, non senza arbitrio, impugnare questi due punti appena evocati dai versi di Ovidio ed intenderli come la chiave di volta del nostro discorso. Ciò che ci sta a cuore di tutta la favola non è tanto il dato, immediatamente evidente, della mancata possibilità di incontro tra Eco e Narciso, tra la disponibilità assoluta e la ritrosia indomabile. Ciò che ci sta a cuore è proprio la forma oscura di questo contrappasso che si (ri-)flette, ripiegandosi sulla persona di Narciso. Perché se vi è un tratto ineliminabile di ogni agire comunicativo esso deve essere necessariamente individuato in questa certezza della corrispondenza e in quella che, con tono ottimistico, una teoria della comunicazione potrebbe definire come la possibilità della mancata ricezione. È proprio la forma di quello che viene considerato troppo semplicemente come un fallimento, che non può non interessarci. A partire da qui, dobbiamo riconsiderare ogni andare incontro (Entgegengehen) come un andare contro (Dagegenangehen) e ogni Dagegenangehen come un Entgegengehen. È il valore di quel "contro" che ci deve interessare - non ci sarà mai una comunicazione come puro e semplice incontrarsi, così come non ce ne sarà mai una come puro e semplice scontrarsi; eppure il rapporto tra i due non potrà essere paritetico, ma sarà comunque sempre nell'ambito del Dagegenangehen che ogni Entgegengehen verrà compreso.

Ora occorre stare attenti, perché una lettura troppo profonda, troppo banalmente profonda, potrebbe comportare il rischio di non vedere l'essenziale. L'esercizio a cui siamo chiamati deve essere quello di saperci fare superficiali, radicalmente superficiali, riuscendo a raggiungere quel fondo della superficialità dove si nasconde sempre l'essenza delle cose. Un errore sarebbe per esempio quello di concludere in merito alla incomunicabilità nei rapporti. Ogni essere umano, si direbbe allora, è aperto alla possibilità dello scambio e del mettere in comune, ma questa possibilità resta sempre tale perché votata in definitiva al fallimento. Non potrà essere questa la forma della nostra lettura. Dobbiamo vedere necessariamente altrove.

Ripercorriamo alcuni punti. Abbiamo affermato in apertura di scritto che tutto e tutti comunicano, ognuno è inevitabilmente, cioè suo malgrado, preso in quest'esperienza. Che significa "esperienza"? Che cos'è lo spazio di un'esperienza o, meglio, cosa contraddistingue questo spazio? Leggiamo da un altro testo, piegandolo dichiaratamente alle nostre esigenze.

Fare esperienza di qualcosa - si tratti di una cosa, di un uomo, di un Dio - significa che quel qualche cosa per noi accade, che ci incontra, ci sopraggiunge, ci sconvolge e trasforma. Parlandosi di "fare", non si intende affatto qui che siamo noi, per iniziativa e opera nostra, a mettere in atto l'esperienza: "fare" significa qui provare, soffrire, accogliere ciò che ci tocca adeguandoci ad esso. Qualcosa "si fa", avviene, accade.

[M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Günther Neske Ver. Pfullingen, 1959 [tr. it. a cura di A. Caracciolo, In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 1973, p. 127].]

Non bisogna ritenere che con questo significato si voglia mettere l'accento sull'aspetto passivo, parassitario, quasi virale dell'esperienza, di conseguenza svalutandone, ove non considerando non pertinente, l'aspetto invece positivo, attivo, reattivo. Dovremmo qui cercare di pensare il concetto d'esperienza, perché solo in quanto concetto si potrà cominciare a pensarne le implicazioni, facendo inizialmente prescissione da questa rigida dialettizzazione tra positivo e negativo, ripensando a sua volta quest'ultimo momento in un suo versante positivo. Vi è una positività del negativo, stando allo spazio dell'esperienza una positività del versante cosiddetto passivo, che non è stata mai adeguatamente considerata. Proprio questa possibilità di capitalizzazione del (e dal) negativo in quanto tale (l'assurdo in quanto tale per il pensiero) ci deve interessare e proprio in quanto capitalizzazione (sul) fallimentare (il che non vuol dire accogliere semplicemente le istanze di una dialettica negativa). Il dire, allora, che "fare esperienza di qualcosa significa che quel qualcosa per noi accade, che ci incontra, ci sopraggiunge, ci sconvolge e trasforma", sta ad indicare che alla radice dell'esperienza vi è qualcosa d'altro, che non è stato ancora concettualizzato, ma che, in quanto assumente una posizione radicale, è ciò che fonda l'esperienza in quanto tale. E se tutto e tutti comunicano e se, quindi, tutti sono presi in quest'esperienza di base, alla base di quest'esperienza vi deve essere necessariamente un margine ineliminabile a partire dal quale l'esperienza stessa si manifesta. Quando diciamo che questo margine radicale non è stato ancora concettualizzato non vogliamo rimarcare una mancanza o un ritardo, a cui si potrebbe sopperire da un momento all'altro, aspettando, magari, che il filo di questo stesso discorso si svolga e giunga ad una sua naturale destinazione. Quando diciamo che questo margine radicale non è stato ancora concettualizzato intendiamo porre la sua unica possibilità di concettualizzazione. La sua mancata concettualizzazione fa corpo unico con la sua essenzialità - diciamo così, semplicemente, almeno in una prima approssimazione. Potremmo certo dare un nome ad esso, il che certo non cambierebbe nulla della sua sostanziale imprendibilità. Chiamarlo per esempio "violenza" o "amore", varrebbe giusto per una possibilità di catalogazione funzionale. A cosa poi potrebbe valere essa possibilità è tutto ancora da vedere.

Cerchiamo, comunque, di prendere distanza da una possibilità di accoglimento incondizionato di una concettualizzazione catalogante, perché si finirebbe sempre per concedere troppo ai luoghi comuni con i quali fanno sempre corpo unico i concetti. Dell'amore, per esempio, non è facile farsi un'idea che non sia in qualche modo in debito con il concetto greco/pagano di eros o con quello neo-testamentario di agape, con la coppia ancora amor/caritas latina, o con il concetto romantico di Liebe, che del Romaticismo ci ha restituito una certa storiografia imperante. Non che questo rappresenti un problema o, peggio, un vizio da cui doversi tenere lontani. Riteniamo, infatti, che il credere nella possibilità della conduzione di un pensiero puro, che si tenga cioè assolutamente al di fuori da una qualche pur minima possibilità di commistione con quanto lo preceda in senso storico (e non solo, quindi, su un piano meramente cronologico), sia appunto questione di credenza, una superstizione del pensiero stesso, interna al pensare medesimo, che questo alimenta. Le linee guida, però, di una teoria della comunicazione dovrebbero quantomeno partire proprio dalla necessità di una storicizzazione dei propri oggetti, nel senso proprio dell'imprescindibilità di un riconoscimento storico di essi. Fatto questo, il compito, che le si profilerebbe, sarebbe tutt'altro che agevole. Si tratterebbe, infatti, di riconoscere in prima istanza i propri limiti e cercare di valicarli, non arrestandosi davanti alla impossibilità di render conto di quanto finisce con l'eccedere il proprio stesso statuto, in quanto statuto di una "disciplina" formale e positiva.

Ancora ricorrendo al concetto romantico di amore, si potrebbe, allora, accedere a quella considerazione di esso, che giunge a dialogare, attraverso le trasformazione a cui viene sottoposto all'interno del testo hegeliano, col concetto batailleano di "economia generale" e vedere ancora come quella considerazione riappaia, vieppiù arricchita (cioè trasformata), nel testo futurista e pensiamo, nello specifico, ad alcune teorizzazioni marinettiane sul principio di analogia. Tutte queste riflessioni sembrano avere un punto di partenza comune nella acquisizione di un principio, che vede, nella metamorfosi come dialogo ininterrotto tra i regni, la manifestazione descrivibile di qualcosa che sottende a questa trasformazione generale di tutto in tutto.

Dire, allora, che la comunicazione è sempre un gesto d'amore viene a significare che essa certo mette in movimento, nel senso che ne è una conferma, quel fondo dell'essere che è la violenza, cosa che appare evidente, per esempio, nel racconto biblico della creazione. Ma, in fondo, tutta la scrittura sacra della cultura ebraico-cristiana, come scrittura di un dialogo tra Dio e l'uomo, finisce per essere una evidente conferma di questo nostro discorso: l'amore di Dio per l'uomo, l'esperienza che questi fa dell'amore è sempre un'esperienza sconvolgente, da Mosè a Pietro, un'esperienza che, secondo i dettami del (buon) senso comune, ha tutti i crismi della rovina: l'uomo si rovina sempre per Dio, abbandonando la sua esistenza tranquilla, che, dal momento in cui appare Dio all'orizzonte, risulta radicalmente mutata nel segno della insicurezza e della sofferenza. Insicurezza e sofferenza. Ecco due poli su cui riflettere. Due poli intorno ai quali pure si modella l'esperienza di Eco e Narciso. Due poli e due condizioni rispetto alle quali sempre si cerca di prendere le distanze.

Possiamo dire, allora, che quanto all'interno della parola stessa "comunicazione" dialoga con un senso di lotta, di guerra, di offesa e difesa, non può risultarci estraneo a partire da quella vicenda, che, di nuovo, non possiamo non dirci così vicina, che vede due continuare a ripetere un gioco infinito di inviti e rifiuti, nella presupposizione, che basa (come tutte le presupposizioni) su una constatazione evidente, di un sicuro coinvolgimento dell'altro. Gioco e presupposizione non sono altro che tronco e rami di una modalità, la cui radicalità è ancorata saldamente a quanto il termine polemos (DK, 22 B 53) solo genericamente riesce a rinviare.

 

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